Ababii, Petru (2023), Materialism şi realitatea esteticii: Argumente şi contraargumente la scrisorile lui Friedrich Schiller privind educaţia estetică a omului (1/3), Cunoașterea Științifică, 2:3, 121-146, https://www.cunoasterea.ro/materialism-si-realitatea-esteticii-argumente-si-contrargumente-la-scrisorile-lui-friedrich-schiller-privind-educatia-estetica-a-omului-1-3/

 

Materialism and the reality of aesthetics: Arguments and counter-arguments to Friedrich Schiller’s letters on the aesthetic education of man (1/3)

Abstract

This article is an essential exposition of deciphering the role played by the natural instincts of the human being in the complex phenomenology of the reality that exists between its behavior and its material physiological structures – a relationship that gives birth to the basic product of that which is the being with all its attributes that determine it as what it is and what it is. We have included in the concept what is the aspects related to the material beginnings of the biological structures of the human being, and in the concept of what is the ways of its aesthetic manifestation in direct connection with the evolutionary processes of its inner structures in a continuous dynamic called harmony in ascension as a product, but also as their external expression,  expression that includes the cultural aesthetic, that of art, that of beauty and the role it plays for the self-knowledge of being. We have examined the influence that will and umna reason have in predictable or unpredictable behavior.

Keywords: materialism, reality, aesthetic, Friedrich Schiller, aesthetic education, letters

Rezumat

Acest articol este o expunere esențială a descifrării rolului jucat de instinctele naturale ale ființei umane în fenomenologia complexă a realității care există între comportamentul său și structurile sale fiziologice materiale – o relație care dă naștere produsului de bază a ceea ce este ființa cu toate atributele ei care o determină ca ceea ce este și ceea ce este. Am inclus în concept care sunt aspectele legate de începuturile materiale ale structurilor biologice ale ființei umane, iar în conceptul care sunt modalitățile de manifestare estetică a acesteia în legătură directă cu procesele evolutive ale structurilor sale interioare într-un dinamică continuă numită armonie în ascensiune ca produs, dar și ca expresie exterioară a acestora, expresie care include estetica culturală, cea a artei, cea a frumosului și rolul pe care acesta îl joacă pentru autocunoașterea ființei. Am examinat influența pe care voința și rațiunea o au asupra comportamentului previzibil sau imprevizibil.

Cuvinte cheie: materialism, realitate, estetica, Friedrich Schiller, educația estetică, scrisori

 

CUNOAȘTEREA ȘTIINȚIFICĂ, Volumul 2, Numărul 3, Septembrie 2023, pp. 121-146
ISSN 2821 – 8086, ISSN – L 2821 – 8086
URL: https://www.cunoasterea.ro/materialism-si-realitatea-esteticii-argumente-si-contrargumente-la-scrisorile-lui-friedrich-schiller-privind-educatia-estetica-a-omului-1-3/
© 2023 Petru Ababii. Responsabilitatea conținutului, interpretărilor și opiniilor exprimate revine exclusiv autorilor.

 

Materialism şi realitatea esteticii: Argumente şi contraargumente la scrisorile lui Friedrich Schiller privind educaţia estetică a omului (1/3)

Petru Ababii[1]

petruababii47@gmail.com

[1] Studii: Institutul de medicină din Chişinău, Republica Moldova

 

Să educăm simţurile pentru a ne apropia de artă.

 

„Frumosul şi arta – necesitatea metodică de a apropia adevărurile simţirii de intelegenţă.”[1]

Arta este un produs al necesităţii simţurilor de a exprima frumosul prin inteligenţă şi capacitatea ei de a se manifesta, reflectând fenomenele din jur. Nu putem considera, că în fenomene există frumuseţe sau antagonistul ei în afara a ceea ce ele sunt ca atare. Există frumuseţe şi antagonistul ei în proprietatea lucrurilor de a fi determinate de diferenţele ce apar între influienţele pe care le exzercită asupra percepţiei fiinţei umane.

Fenomenele şi lucrurile prin influenţă îşi înscriu   imaginea în ceea ce reflecţia umană numeşte agreabil sau respingător. Există o capacitate a simţurilor de a diversifica pe o scară a valorilor caracterele perceperii. Experienţa morală le imprimă conţinut estetic. De moralitate va depinde capacitatea de exprimare a simţurilor, de care va fi legată evaluarea calităţii fenomenelor din jur, precum şi a lucrurilor care le provoacă. Sensul lor pentru percepţie stă în calitatea configuraţiei morale a omului.  Morala umple reflectarea fenomenelor sesizate cu calităţile frumosului sau ale urâtului.

Se impune a se subânţelege prin  fenomenul obiectului capacitaea acestuia de a declanşa şi a produce în simţuri o stare specifică cu o anumită nuanţă senzitivă numită  emoţie sufletescă. Asocierea emoţiei sufleteşti la intelegenţă imprimă calitate simţurilor  exprimată de om prin artă.

La acest nivel arta este o modalitate de exprimare a inteligenţei simţurilor prin calitatea lor interioară. Coeziunea simţurilor cu inteligenţa şi experienţa morală (acumulare a senzaţiilor sufleteşti) creează la interferenţa lor starea  de recepţie trăită numită frumuseţe în simţire. Astfel simţul îmbrăcat în haina sa sufletească emoţia constitue elementul determinativ al manifestării perceperii frumuseţii în lucruri.

Frumosul şi arta reprezintă o necesitate metodică de a apropia experienţa morală şi inteligenţa de simţuri. Inteligenţa fără savoarea simţurilor nu va putea nicidecum exprima frumosul şi cu atât mai mult nici arta autentică. Din acest motiv arta este şi o emanaţie emotivă  a intelegenţii spirituale a fiinţei. Emoţia este esenţa specifică ce-i conferă simţului valoare senzual-sufletească. Echivalentul valorii este simţul emotiv cu sens pozitiv frumosu) şi simţul emotiv cu sens negativ urâtul.

Diferenţa dintre aceste două sensuri este mare ca încărcătură senzitivă, dar foarte mică ca intensitate senzuală a simţurilor, concentrarea lor fiind acel criteriu care le determină diferenţierea calităţilor.

Capacitatea de delimitare a sensurilor este amplificată de inteligenţă şi experienţa  morală,  iar caracterul emotiv al simţirii le adânceşte, diferenţa dintre ele  fiind aceea care le generează. Calitatea  senzitivă a simţurilor şi caracterul emotiv al lor confluează, formând sensul decisiv al fenomenelor petrecute în  perceperea umană în vedera asimilării frumosului.

Apropierea obiectelor de inteligenţă nu poate fura ei simţurile în totalitate, ci doar numai pe acelea, care nu ţin de intelegenţa morală (suflet). Inteligenţa umană este clădită pe o experienţă morală bazată pe evoluarea în timp a simţurilor depozitate, sustrase apoi fiinţei de către apropierea obiectelor şi întoarse de către reflecţie acolo unde îşi au sediul. La momentul dat omul poate fi lipsit parţial de senzaţiile, care ar percepe frumosul în toată splendoarea, dar nicidecum de produsul final al sintezei lui în fiinţă, care este intelegenţa şi exsperienţa morală. În definitiv inteligenţa constitue un produs al acumulării şi sintezei simţurilor depozitate în  experienţa morală.

Obiectele sunt apropiate inteligenţei de exsperienţa morală (suflet) prin intermediul şi cu ajutorul nemijlocit al simţurilor.

Trebuie să trezim şi să educăm la om  simţirea (simţurile) pentru a-i cere cât de cât o inteligenţă umană cu scopul de a-i apăra şi cultiva experienţa morală.

Pentru aceasta el trebuie apropiat de artă prin adevărul moral ca cea mai superioară stare a sufletului. Simţirea va putea fi trezită şi cultivată prin experienţă culturală şi estetizare a adevărului şi a spiritului în artă şi viaţa reală.

„Misiunea secolului: construirea unei adevărate libertăţi umane – Teza: calea spre soluţia politică trece prin problema estetică.”[2]

Misiunea tuturor secolelor este şi va fi construirea unei adevărate libertăţi umane. Libertatea absolută a omului o putem concepe numai în mod imaginar în legătură  directă cu o posibilă experienţă trăită  a unei  frumuseţi absolute. Frumuseţea  absolută se impune a fi închipuită ca o armonie ideală a raportului dintre individ şi mediul său nemijlocit de viaţă,  raport care va  da naştere într-o ultimă viitoare simbioză   unui produs de o perfectă construcţie biologică şi spirituală. Aceasta va fi o fiinţă umană, care se va baza în actvitatea sa pe prerogativele  unei libertăţi depline a spiritului  antrenată  şi într-o libertate toatală a simţurilor.

Libertatea spiritului va avea nevoie de o raţiune liberă, descătuşată de orice restricţie a materiei. Anume  pe aceste proxime categorii  se presupune a se sprigini libertatea absolută. Însă libertatea  reală  nu va putea să se exprime dincolo de restricţiile materiei. Libertatea spiritului îşi va da roadele sale în limitele restricţiilor materiei. În acest sens fiinţa umană  nu poate deveni liberă în afara condiţiei materiale ca atare a ei. Ea nu va putea fi liberă faţă de sine însăşi. În acest sens libertatea individuală  nu este   complectă în raport cu semenii care înconjoară individul. Factorul  material (biologic)  eczercită  o influenţă puternică asupra comportamentului individual al persoanei prin intermediul raţiunii. Iată de ce de la restricţiile raţiunii pornesc restricţiile libertăţii  aproapelui impuse în mod arbitrar de  semenul său. Acesta  în mod direct sau indirect va înfluenţa şi el la rândul său acţiunile aproapelui în virtutea aceloraşi restricţii ale materiei fiinţei  asupra libertăţii spiritului.

Ei se vor găsi într-o dependenţă (nelibertate) reciprocă. Înseamnă oare aceasta,  întradevăr, că din punct de vedere al dependenţei comportamentului  omului de raţiune, el nu poate fi absolut liber în sferele înalte ale spiritului? Cu toate că raţiunea  nu scapă în totalitate de sub îngrădirile  materiei, totuşi  ea este mult mai puţin independentă   faţă de aceasta, decât  materia biologică ca suport şi lăcaş al sufletului  faţă  de raţiune.

Din această cauză raţiunea îşi va trasa mult mai uşor drumul spre libertate, căci ea este ceea ce se desprnde de suportul ei ca o imagine reflectată  într-o oglindă a ceea ce se conţine şi se petrece în acest suport, percepută de el ca idee (gând, gândire), reflectare (reflecţie) manifestată sub formă de conştiinţă individuală.

Dacă în sinea ei materia biologică este o stare pură în sine, suficientă sieşi pentru a se determina ca atare, atunci raţiunea (spiritul) nu poate fi un mediu, care să fie compatibil sau identic cu starea suficientă sieşi ce determină felul de a fi pur în sine a materiei, odată ce ea se desprinde liber de suportul ei şi îşi priveşte lăcaşul ca o imagine într-o oglidă contrapusă, cu toate că oglida va dispărea odată cu dispariţia imaginei a ceea ce se oglindeşte în ea şi se găseşte în afară.

Poate fi acesta un argument care să dovedească faptul, că  stările sunt dependente de un  numitor comun, dar totuşi cu o soartă ce copie două linii paralele independente una de alta? Se poate de spus, că ele  vor fi independente numai atâta timp cât timp se suportă reciproc într-o metamorfoză, care este impusă lor de o putere, ce le detemină ambelor destinul şi a căror rapot îmbinat într-o formulă existenţală fiinţială formează o integritate indivizibilă umană.

Astfel acest răspuns ne dă posibilitatea de a  presupune, că raţiunea se impune a fi fluidul ce se naşte şi curge din acest Numitor Comun, care este Forţa Spirituală Supremă, lăcaşul căreea în forma Sa existenţială se află în esenţa structurii materiei, capacităţii sale specifice de existenţă manifestată în forma ei cea mai perfectă şi specifică numită conştiinţă de sine. Raţionamentele respective ne îndreptăţesc să considerăm, că anume prin spirit un individ este independent faţă de alt individ. Sufletul este acea esenţă a fiinţei care o plasează în afara oricărei dependenţe faţă de mebrii aceleiaşi comunităţi şi care o transformă  dintr-un individ oarecare în personalitate.

Personalitaea face din suportul ei fiinţa o singularitate irepetabilă pe specifictatea căreea se sprigină pretenţiile sale unice la libertate individuală. Libertatea individuală este factorul, care înfluienţează puternic raportul dintre membrii unei colectivităţi umane şi care formează temelia conveţuirii lor sociale numită democraţie. De aceea, numai o societate democratică conservează şi cultivă, ocroteşte şi înmulţeşte tezaurul ei spiritual – sufletul. Orice comunitate nedemocratică este sortită eşecului, deoarece ea se înstrăinează de spriginul ei de bază, care-i dă vitalitate şi putere – spiritul. O astfel de comunitate va putea să se recupreze pe sine numai întorcându-se la valorile sufleteşti ale indivizilor (personalităţilor) care o formează prin asigurarea  acestora cu cele mai largi drepturi  în care finţa să se simtă  liberă din punct de vedere spiritual. Ea va fi liberă din punct de vedere spiritul numai în condiţile unei asigurări cât de cât suficiente a necesităţilor materiale ale existenţei sale.

Aceset lucru va fi posibil atunci, când omul se va întoarce la valorile sale morale, care au a proteja sufletul ca pe o componentă temeinică  a personalităţii sale. El se va întoarce la adevăr  printr-o luptă  continuă de ocrotire a valorilor morale de orice atac voit sau nevoit din partea fiinţei. Orice încătuşare a ei va însemna  şi încătuşarea spiritului ei. Echitabilitatea raportului dintre suflet şi suportul lui fiinţa va asigura  viabilitatea individului în condiţii optime.

Libertatea spiritului asigură libertatea creaţiei, manifestată în forma sa cea mai pură – legea demnităţii fiinţei şi a dăinuirii ei prin elaborarea de norme (cod de legi morale) idiologice de ocrotire a sufletului şi mărire a lui. Se impune întrebarea: este raţiunea  identică cu ceea ce însamnă spirit? Dacă spiritul este o stare ce rămâne şi după trecerea în neştire a fiinţei, atunci raţiunea este manifestarea spiritului influenţat de ceea ce este structură fizică (biologică) în fiinţă. Prin raţiune fiinţa poate îmbogăţi sufletul sau dinpotrivă îl poate slăbi.

Pentru ca fiinţa să cultive sufletul şi să-l îmbogăţească, ea trebuie ţinută departe de viciu şi patimă, îngrigită într-un echilibru mai mult sau mai puţin stabil al raportului dintre impulsul materiei şi cel al liberei alegeri (hazardului, libertăţii raţiunii). Fiinţa se va afla întotdeauna sub presiunea impulsului materiei, dar fără o conştiinţă de sine avansată, fără o conştientizare şi înţelegere a tainelor fiinţei omul nu va putea efectiv să slăbească această influenţă. Este nevoie de pătruns tainele respective şi de a considera individul ca o sumă a coeziunii corelative dintre impulsul materiei şi acela al liberei alegeri, ca un  rezultat al interacţiunii sufletului cu trupul. Echilibrul acestui raport va face ca libera alegere să-şi impuie sieşi o regulă de care va trebui să ţină cont, dacă fiinţa va dori să-şi optimizeze favorabil existenţa. Alegerea în acest caz va fi cea optimă, adică cea care va satisface întocmai imperativul de bază al fiinţei – chemarea interioară de a se menţine cât mai departe de ispită şi păcat. Astfel libera alegere va întruni prerogativele adevăratei libertăţi a individului, care numai în felul acesta va deveni şi personalitate prosperă cu adevărat, ce se respectă şi respectă şi pe cei din jur.

O atfel de autoeducare a fiinţei va asigura libertatea deplină a indivizilor în cadrul unei conveţuiri paşnice şi tolerante în afara oricăror îngrădiri venite din partea liberei alegeri sau din partea impulsului materiei. Iată de ce autoeducarea este acea cale pe care păşind, omul se va putea apropia cât posibil de mult de suflet, dar şi îndepărta suficient de mult de suportul lui fizic pentu a se înscri în cadrul mult râvnitului echilibru. Pentru fiinţă autoeducarea presupune a răspunde la chemările impulsurilor materiei în măsura în care îi permite restricţiile liberei alegeri aflată sub influenţa sufletului (spiritului) din care motiv lui  trebuie să i se acorde forţa şi funcţia principală în ceea ce înseamnă comportamentul fiinţei faţă de ea însăşi.

Acest lucru necesită înainte de toate limitare şi reţinere, echilibru şi echitabilitate, toleranţă reciprocă şi căutare a sinelui în sine (spiritul fiinţial). Numai în acest caz sufletul  se va identifica cu raţiunea, înfluenţîndu-se reciproc spre binele fiinţei şi a existenţei sale în timp. Aceasta va fi adevărata cucerire a fiinţei, a recuperării sinelui de către sine şi întoarcere la sine. Condiţia respectivă odată atinsă va fi adevăratul miracol al vieţii când  fiinţa umană poate fi considerată adevărată minune iar existenţa o plăcere, care numai astfel va căpăta scop şi sens. Scopul vieţii deci este ceea ce înseamnă ea ca miracol, iar sensul ei  ceea ce este în miracol – minune.

Autoeducarea apropie fiinţa de natură şi face ca impulsul materiei să fie controlat şi limitat de ceea ce o face deţinătoarea condiţiilor, care asigură ei existenţa: echilibrul, toleranţa şi cumpătul fără ca individul să cadă în ispita supunerii cu orice preţ a lăcaşului său fiinţial. Numai în această calitate omul poate fi considerat un apărător  al naturii, dincolo de care el devine un produs al luptei inegale dintre impulsul materiei  şi liberei alegeri, devenind o victimă a raţiunii sale şi un viiolator al naturii.  Situaţia unui astfel de om scapă de sub controlul conştiinţei de sine,  conştiinţă ce-şi perde identitatea, dar şi scopul şi sensul perceperii de către ea a valorilor existenţiale ale fiinţei. Ea îşi aboleşte treptat sinele (sufletul) devenind  o conştiinţă închisă, demolatoare  a propriului suport fzic.

Individul capătă astfel o conştiinţă negativă, una îndreptată împotriva reperelor sale fiinţiale. Raţiunea va lucra împotriva sa, iar sufletul va fi înstrăinat de fiinţă. Un astfel de individ nu va mai fi liber, ci va îngrădi şi libertatea individuală a semenilor săi. El va asculta tot mai mult de chemările ispititoare ale desfrâului şi patimilor fizice. Pentu aşi reupera sufletul şi implicit fiinţa persoana trebuie să gertfească pe altarul pocăinţei şi al răscupărării a ceea ce a pierdut  nu numai o parte din libertăţile sale individuale, dar şi pe acelea, care îi asigură lui strictul necesar pentru aşi menţine  existenţa. Or, componenta sa spirituală a fost îngrădită de viciile şi patilmile care au dat frâu liber comportamentului său (raţiunii sale) pentru ca ea să poată intra într-un echilibru cât de cât echitabil cu partea materială deja alterată a fizicului pentru a se putea recupera ceea ce a mai rămas.

Orice atentat la integritatea spirituală a fiinţei va antrena după sine ineviatabil răscupărarea, care se va putea face numai prin suferinţă. Totul depinde  de gătinţa  de a se jertfi a  individului în numele libertăţii  propriului suflet.

Astfel închiderea în sine (nelibertaea) duce la diminuarea conştiinţei de sine. . În acest fel libertatea raţiunii anulează libertatea spiritului în măsura în care fiinţa se îndepărtează de suflet, adică în măsura în care raţiunea nu devine o conştiinţă de sine, o conştiinţă a conştiinţei. Pentu ca conştiinţa să devină o conştiinţă de sine analitică este nevoie de un aport de moralitate venită din afară sub forma unui cod de norme, reguli, legi şi măsuri de învăţătură spirituală – Învăţătura Creştună – tezaur ce poate fi asimilat şi însuşit prin autoeducare.

Astfel libertatea adevărată a individului poate fi asigurată numai de această mare încărcătură spirituală care este Creştinismul. Spiritul este esenţa care încarcă fiinţa cu entitate şi individualitate unice de fiecare dată şi specifice în felul lor în singularitatea dar şi diversitatea prin care se exprimă.

Prin libertate individualitatea se  manifestă ca o identitate şi tot prin libertate identitatea se manifestă ca individualitate. În felul acesta libertatea este  categoria de care benefeciază fiinţa pentru a atinge cele mai înalte piscuri ale desăvârşirii – frumuseţea în cea mai superioară formă a sa. De la frumuseţea râvnită  până  la educaţia esteică nu este decît un pas de parcurs. Aşadar, soluţia politică a  frumosului  va trece nemijlocit prin rezolvarea problemei educaţiei esteice în formula ei superioară – Creştinismul.

„Problema politică – transformarea „statului natural” bazat pe necesitate şi forţă într-un „stat naţional” bazat pe legi morale, şi anume transformarea omului fără a distruge continuitatea reală a societăţii.”[3]

F. Schiller afirmă: “Natura nu începe cu omul mai bine decât cu celelalte făpturi ale ei; ea lucrează pentru ele, unde el nu poate acţiona ca inteligenţă liberă.”[4] Autorul admite ideea că inteligenţa liberă ar putea contribui decisiv la formarea  în timp a omului, doar dincolo de  care  natura  n-ar  fi dovedit s-o facă cu el aşa cum o poate face cu celelalte făpturi ale naturii în care trăeşte,  odată ce el se pronunţă, că numai în comunitatea acestora el nu ar putea acţiona ca intelegenţă liberă.

Altfel spus intelegenţa omului, chupurile, nu joacă nici un rol în formarea lui odată ce el reprezintă un element constituitor al marei lumi al făpturilor care alcătuieşte natura. Dar oare inteligenţa nu  este un rezultat al fenomenelor ce compun natura întruchipat in produsul ei de bază – omul şi el o făptură coexistentă cu toate celelalte făpturi ca s-o putem delimita şi exclude din sânul naturi? Oare inteligenţa omului o putem rupe de suportul ei fizic natural – omul şi s-o plasăm în afara lui, lăsâd pe purtătorul fiinţial în cadrul naturii ca să putem considera că ea este ceva în afara stării sale şi independentă de tot ce o alcătieşte?

Dacă am admite această concepţie, atunci am putea deduce, că şi  la celelalte făpturi ale naturii intelegenţa  nu ar exista şi prin urmare ar fi putut fi posibilă o detaşare a ei de tot ce este natural. Coeziunea intelegenţei cu suportul ei fizic (omul) este organică şi formează un întreg idivizibil,  fiind  suportul a celei mai complicate forme a  peceperii de către sine a fiinţelor – factor prin ce se are şi se ştie organizmul Naturii în toate ipostazele pe care le poate căpăta marele ei fenomen.

Omul  va fi în stare să acţioneze ca intelegenţă liberă asupra naturii în măsura în care libertatea intelegenţei sale va asigura libertatea în totalitate a fcenomenelor ce au loc în natură şi prin care ea se edifică şi ca determinantă şi ocrotitoare a libertăţii fenomenelor ce au loc în interiorul ei.  Nu  poate inteligenţa  să formeze nişte caractere  absolut fizice  în exclusivitate produse ale naturii? Cum ar putea  inteligenţa să formeze în  făptura fizică  umană caractere  atunci când  Natura încă n-a dovedit s-o facă în afara şi fără aportul ei?

Dacă am admite ideea admisă de F. Şchiller, atunci am trebui să admitem că intelegenţa liberă este făuritoare de natură şi-i determină  destinul. Ori, dimpotrivă, libertatea intelegenţei este un produs al libertăţii Naturii şi nu o consecinţă a dominării Naturii asupra a ceea ce este, de fapt, ea şi prin ce ea se exprimă inclusiv şi ca libertate a intelegenţii prin produsul ei uman. Atât libertatea intelegenţei cât şi libertatea naturii se condiţionează reciproc într-o simbioză, care le favorzizează ambelor felul lor unitar şi integrator de a fi ceea ce sunt. Simbioza dintre libertatea naturii şi cea a libertăţii intelegenţei nu presupune nicidecum o încălcare a acestei armonii organice  venită dintr-o parte sau alta a componentelor, care o formează ca Natura să poată lucra pentu celelalte făpturi ale ei acolo unde omul încă nu poate acţiona cu intelegenţa sa liberă. F.Şchiller se cotrazice pe sine anulându-şi singur ideea pe care o înaintează. Dacă „natura nu începe cu omul mai bine decât cu celelalte făpturi” atunci de unde să se ia omul cu „o intelegenţa liberă”, [făptura cu care natura nu a început mai bine decît cu celelate, dar  care are totuşi intelegenţă spre deosebire de celeelate] ca  să „poată” în concluzie „acţiona ca intelegenţă liberă” acolo unde natura n-a reuşit înaintea acestei acţiuni să lucreze asupra făpturilor care o alcătuiesc?

Însăşi concluzia trasă din această contrazicere a lui F. Şchiller serveşte drept dovadă, că, de fapt, intelegenţa liberă a omului nu va lucra acolo unde natura încă n-a dovedit să acţioneze asupra făpturilor ei. Iar ideea  exspusă de autor prin cuvintele” Natura nu îcepe cu omul mai bine decît cu celelalte făpturi” este argumentul care ne spune că între intelegenţa liberă şi Natură există o legătură organică de motivaţie reciprocă a tot ce înseamnă în esenţă coeziunea lor în mod uniform şi nedeferenţiat, idee fals interpretată în afirmaţia sa. Intelegenţa umană va lucra pentu natură modelându-i într-un fel sau altul făpturile nuami în măsura în care aceea-şi Natură î-i va permite s-o facă. În toate celelalte cazuri inlelegenţa liberă va dăuna Naturii, lucrând împotriva făpturilor ei. Iată de ce în cazul când Natura va permite intelegenţei libere să-i modeleze formele, ea va avea nevoie de această intervenţie din pertea omului ca verigă importantă a lanţului ei existenţial, intelegenţa liberă având un impact pozitiv asupra proceselor ce au loc în interiorul Naturii. În toate celelalte cazuri intelegenţa liberă va lucra împotiva  suportului ei fizic omul prin suprimarea tulpinei dătătoare de viaţă lui – Natura. Va fi imposibilă în virtutea acestor argumente de a forma un om nou fără a ţine cont de legile ce guvernează Natura, adică cu ajutorul unor metode care să fie total străine esenţei sale.

Omul nu poate fi educat în măsura în care sar fi putut face acest lucru fără a ţine cont de legăturile sale organice cu Natura. Numai reântorcându-se la Natură, respectând legile ei de bază şi încadrădu-se armonios în integritatea ei morfologică. omul se va putea apropia de sine şi va putea pătrunde în sine, fără o oarecare intervenţie arbitrară de ordin artificial. În acest sens omul nu poate fi transformat, ci armonizat şi ajustat la legile ce-i guvernează natura sa  identică întocmai cu natura celorlalte făpturi care-l înconnjoară şi care formeză unicitatea esenţială a Naturii. Există doar un proces formator de entităţi umane în deplină concordanţă cu legile Naturii – continuitatea, de fapt, a unui fenomen, care lăsat în afara influenţei negative a intelegenţei libere a omului va duce la armonzarea de mai departe a fiinţei umane cu Natura. De fapt, are loc o autoeducare a omului, o armonizare a comportamentului său faţă de sine însuşi. Totul porneşte de la sine prin sine şi pentru sine.

Astfel soluţia desăvârşirii se conţine în sine, în suflet prin Natură, pentru suflet şi pentru Natură. Autoeducare însaemnă a rămâne în sine, în suflet, înseamnă a lucra pentu suflet, pentru ocrotirea şi înobilarea  lui. Scopul autoeducării este edificasrea omului moral. Oare acest imperativ este mai necesar astăzi decât a fost în trecut? Necesitatea timpului în valori morale este cu atât mai mare cu cât ruperea şi îndepărtarea omului actual de Natură este mai mare şi cu cât intelegenţa lui liberă se împotriveşte leiglor ce o guvernează. Problema politică a unei societăţi nu este după cum susţine F.Şchiller transformarea „statului natural” în „stat naţional”, ci a statului naţional într-un stat natural şi ulterior menţinerea şi ocrotirea  „statului natural” în  trecerea lui viitoare într-un „stat moral”. Căci oricum „statul naţional” nu poate fi conceput în afara „statului natural”, el fiind o formă a acestuia. Oare statul naţional poate fi conceput în afara Naturii. A încerca să  facem acest lucru ar însemna să lipsim statul de „substanţa” sa, care este în esenţă socială şi care este ca atare însăşi această Natură. Trecerea „statului  naţional„ în „stat natural” înseamnă, de fapt,  o rămînere în aceeaşi Natură dar într-o stare mai avnsată a ei – „statul moral”. Acest lucru presupune o înmulţire şi o creştere a substanţei sale naturale în fiinţa umană care este  sufletul – suportul ce face dintr-un individ oarecare neidentificat din punct de vedere moral o fiinţă identifiactă ca individualitate  morală în marele ocean mai mult sau mai puţin omogen al comunităţii sociale. Această bogăţie astfel căpătată va sta la originea adânc naţioanală individuală şi nu a celei cosmopolite.

Cosmopolitizmul  îndepărteză fiinţa de la calităţile sale primordiale, care o fac ceea ce este – o individualitate şi personalitate, transformând-o într-o entitate mai mult sau mai puţin nedeferenţiată. Ori, omul moral de mâine nu se poate concepe în afara acestei idividualităţi puternic personalizate şi difernţiate de ceea ce ar însemana o diluare a caracteristicilor naturale şi spiritaule ale fiinţei în ceva ce ar uniformiza totul şi pe toate. În acest sens omul moral al viitorului va fi o individualitate naţională mult superioară personalităţii naţionale actuale. Dar şi în viitor ca şi în prezent ea va rămâăne o pesonalitate naturală prin acelaş factor naţioal mult mai mult particularizat, formând elementul de bază al statului natural naţional prosper. Iată de ce statul naţional este, de fapt, un stat natural care păstrează şi întăreşte suportul său social de bază – spiritul (moralul) în forma sa cea mai avansată – individul naţional.

În această ordine de idei intelegenţa liberă reprezintă mai degrabă un factor care scos în afara influenţelor natural-naţionale ale statului moral, este capabilă de a înşela vijilenţa omului prin aşa zisele cuceriri superioare ale intelectului său, dar care sunt doar nişte valori fetişiste cu caracter provizoriu, fără efecte pozitive de perspectivă petru destinul său. Intelegenţa liberă poate asigura fiinţei umane o integrare armonioasă în Natură numai dacă va lucra pentru statornicrea unui stat natural moral, adică dacă va lucra pentru îngrădirea  tendinţelor ei  permanente de a se rupe şi îdepărta de necesităţile  spirituale în vederea satisfcerii excesive a celor  pur biolojice şi materiale. În acest sens capacităţile lucrative vor tebui canalizate de către fiinţă spre elaborarea unui  cod de leji morale chemate să organzeze şi să disciplineze eforturile de eficientizare pe multiple planuri a activităţii sale.

Ceea ce omul actual numeşte progres este mai degrabă produsul trecerii intelegenţei liberi peste limitele ce garantează efcientizarea optimă a existenţei şi a suportului ei natural şi extinderii acţiunii lui dincolo de efectele opuse  a ceea ce nu este acest suport în fiinţa umană. Soluţia politică a intelegenţei libere este formarea în acord cu Natura şi pe baza legilor ei a statului naţional-moral.

Nu avem ce aştepta de la inteligenţa umană, atât cât există ea în omul care se rupe de natură, ca ea să poată accelera într-un fel evoluţia  lui. F. Şchiller susţine că “…el [omul] nu rămâne la aceea ce simpla natură a făcut din el…”[5]^.. Pentru autor Natura este  simplă iar omul ca produs al ei,  este o creaţie la fel de simpă şi eventual neânsemnată. El lasă omului capacitatea de a reânnoi  şi corecta prin raţiune  paşii făcuţi anterior de “simpla” natură, transformând opera necesităţii într-o operă a liberei alegeri, şi făcând din aceasta la rândul ei o necesitate pentru Natură, adică o necesitate a altei necesităţi plasând punctul de început al tuturor necesităţilor într-un viitor nedeterminat. Dacă vom identifica acest punct plasat în acest viitor nedeterminat cu o idee fixă de un nou început, atunci ea în virtutea necesităţii sale pentru toate celelalte multiple necesităţi poate fi considerată un factor nimicitor ce anulează necesitatea precedentă şi implicit astfel şi pe toate celelalte necesităţi, care împreună formează plinătatea a ceea ce numim Natură, situaţie care dacă ar fi posibilă ar duce la anularea de către sine a reprezentantivităţii ei. Morala care lucrază pentru natura din om nu neagă aceste considerente, ele fiind în fond  morala care merge pas în pas  cu necesităţile naturii. În concluzie vedem, că intelegenţa umană creează o atitudine ambiguă faţă de  morala care nu răspunde pozitiv cerinţelor  necesităţilor Naturii, fiind o morală a liberei alegeri.

Din atare motiv morala liberei alegeri împinge omul în luarea unor decizii existenţiale imprevizibile ce-i pot pune existenţa în pericol. Deaceea, omul trebuie să fie într-o concordanţă armonioasă cu necesităţile Naturii.

Statul poate mulţumi pe om numai în măsura în care morala lui  corespunde necesităţilor morale ale acestuia.F. Schiller spune  “…omul are dreptate în aberaţia ce-şi propune să considere totul nul şi neavenit… [ceea ce a creat Natura până la inteligenţă]”[6]. Adică, trebuie considerate nule şi neavenite produsele necesităţilor naturale ale omului  “… căci lucrarea forţelor oarbe nu posedă nici o autoritate…”[7].  Forţele naturii pentru F. Schiller în comparaţie cu cele ale inteligenţei brute sunt forţe oarbe  “… în faţa căreia  raţiunea să aibă nevoie de a se închina, şi totul trebuie să se supună scopului suprem, pe care raţiunea l-a însămânţat în personalitatea umană…”[8]. Aceste afirmaţii sunt o incitare clară la  nesupunere legilor şi forţelor naturii, o aluzie directă în a declara război prin şi pe toate căile impuse de forţele raţiunii.Oare nu este aceasta o explicaţie şi o justificare a barbariei umane faţă de Natură şi faţă de exponentul ei cel mai importnat – omul, susţinute de F. Şchiller? O astfel de justificare a barbariei umane în acest fel dedusă, anulează orice tentatvă a omului de a construi un stat moral – idee totuşi crezută a se realiza de către autor? Pentru el “… omul moral care nu poate accepta ca legi decât ceea ce este legitim…”[9]. este furnizorul şi singurul cunoscător  a tot ce este cu adevărat legitim.

F. Schiller  ridică morala liberă la rang de legitimitate inevitabilă, pe baza căreea  după el se şi constituie statul moral. De fapt, cu adevărat – statul imoral. În viziunea  lui libertatea de acţiune a raţiunii umane determină radical evoluţia structurilor biologice ale  corpului uman. În realitate există o cale de mijloc, o cale  echidistantă   de compromis a raportului dintre caracterele liberei alegeri şi cele ale impulsurilor materiale biologice,  punându-le pe primele în armonie cu legile şi de a le face pe cele de-a doilea dependente de impresii.

Este numai o cale – dependenţa libertăţii  de alegere de naturaleţea impresiilor şi a simţurilor. În definitiv  experienţa morală trebuie pusă în slujba experienţei fizice  şi nu invers, deoarece prima este determinată de cea de-a doua.

„Cerinţa statului ideal impusă omului, care pentru el este scop şi materie în acelaşi timp: concordanţa naturii sensibile cu cea spitituală (instinct şi raţiune). Reprimarea sălbăticiei şi barbariei – integritatea caracterului.”[10]

F. Schiller spune că “Voinţa omului stă absolut liberă între datorie şi înclinaţie şi în acest drept al personalităţii nu poate şi nici nu trebuie să intervină nici o constrângere fizică.”[11]

Nu trebuie, dar intervine, Şi ceea ce trebuie poate să trebuiască din ceva ce nu se poate? De ce?  Voinţa omului se vrea întradevăr liberă, dar ea nu poate fi ruptă din substratul ei fizic ca produs nemijlocit al lui. Materia fiziologică eliberează liberei voinţe numai atâta expresie liberă cât poate da pentru ca aceasta să se încadreze în necesităţile sale existenţiale pentru a se face suficientă sieşi, încât la rîndu-i să le poată asigura. În caz contrar materia ar devni ineczistentă.

Întotdeauna libera voinţă este determinată în totalitate de materie. În raporturile dintre materie (fizic) şi libera alegere se naşte factorul care le pune în contradicţie (dialog) – nu unul de anulare reciprocă, dar de conlucrare în vederea desăvârşirii lui – un fel de armonie în ascensiune. De intensitatea voinţei pe care materia biologică o eliberează fiinţei (raţiunii) depinde gradul de determinare pe care voinţa şi-o imprimă astfel sieşi. Totul se petrece într-o simultanietate dependentă de interacţiunea lor intrinsec-intensivă.

În acest fel, de fapt, omul în sine şi pentru sine este satisfăcut de condiţia sa asigurată de suficienţa astfel generată, cu toate că nu conştientizează întotdeauna acest lucru. Toată evoluţia materiei vii este rodul activităţii contradictorii a celor doi factori care o guvernează şi care se satisfac astfel reciproc, cât nu ar fi de neacceptabil pentru înţelegerea umană, satisfacere numită armonie în ascensiune. Ceea ce numeşte omul barabarie reprezintă tocmai armonia în ascensiune intrepretată fals de către raţiune  drept act distructiv  involutiv general şi nu unul de moment, care de fapt se numeşte în limbajul uman criză.

Criza prin urmare este o modaliatte prin care armonia în ascensiune devine ceea ce este – motorul evoluţiiei materiei vii în toată complexitatea pe care o obţine astfel perpetuată în timp.

Perpeturea în acest fel  obţinută creează ceea ce omul numeşte timp, crizele fiind momentele punctate pe ciferblatul lui care îl alcătuiec, astfel  în scurgerea lor determinate la râd de raportul celor doi factori care formează materia. Totul este un întreg suficient sieşi ca simultanietate existenţială. Crizele, deci se rezolvă prin crize. Criza în sine devine mijloctoarea rezolvării ei. Omul deduce în consecinţă, că atura vie şi în general materia este sălbatică dar nu barbară. E paradoxal? Da. Se dovedeşte că paradoxul constă în faptul, că conştiinţa umană interpretează în fals evoluţia în general a societăţilor umane substituind sălbăticia cu barbaria. Sălbăticia este constructivă iar barbaria este distructivă. Omul cât nu ar fi el de raţional se comportă la fel de sălbatic ca şi toate celellalte fiinţe vii sălbatice din Natură, pentru că face parte nemijlocit din Ea, fiind un produs direct al Ei. Ceea ce se petrece astăzi în lume ca dealtfel s-a produs întotdeuna este săbăticia de care dă dovadă toată materia vie inclusiv omul în ceea ce se numeşte armonia în ascensiune. Însă dacă omenirea ar fi barabră faţă de ea însăşi n-ar exista. Dar acest lucru se poate întâmpla numai până la un moment. Sălbăticia este naturală şi ea nu poate fi altcumva decât constructivă şi inepuizabilă. Este o concluzie neaşteptată ? Da.

Faptul că sălbăticia omului poate să ducă la propria sa nimicire nu înseamnă că el a devenit barbar faţă de materia sa fizică, ci numai faţă de materea sa bilogică concretă structurată în forma sa actuală care se numeşte fiinţă umană cunoscută, criza aceasta în care el poate nimeri reprezentând doar un moment temporar al exstenţei sale pe ciferblatul scurgeri timpului pe care îl formează însăşi toată complexitatea evoluţiei materiei vii în general în interiorul căreea omenirea în manifestarea ei actuală poate fi numai um element provizoriu în epopeia armoniei în ascensiune a evoluţiei sale. Fiecare din indivizii unui stat vor fi particulari şi unici prin modul de manifestare sălbatică naturală şi  unică a lor.

Cât nu ar părea de neadevărat, dar factorul sălbatic se conţine în fiecare om, în fiecare individ al unui popor sau altul, el exprimând univoc unicitatea individuală a fiecăruia. Această unicitate individuală a indivizilor face neordinară structura socială a unei comunităţi statale cu o exprimare foarte diversă a obţiunilor lor politice. Aşadar, unicitatea individuală a omului, sălbăticia sa naturală stau la baza demosului, impunerii elementului democratic – a democraţiei ca formă de manifestare a autenticităţii diverse a unei comunităţi sociale.

Astfel democraţia nu este un moft venit de undeva sau ceva ce poate fi creat artificial. Ea se impune de la sine în cele din urmă ca o necesitate inevitabilă prin care o formaţiune socială se poate exprima şi dezvolta optim, izvorâtă din însăşi esenţa naturală a ei.  Sălbăticia individuală a fecărui om, cât nu ar fi de paradoxal deci, se complace constructiv cu tendinţa factorului democratic (demografic) de a se impune, însăşi sălbăticia, impunându-l ca să se manifeste în aşa fel ca conlucrarea apărută să perptuie armonia în ascensiune a societăţii, pentru ca ea să devină suficentă sieşi, adică existenţială pe timpul rezervat ei. Aşadar, un stat prosper va fi acela care va putea răspunde în egală măsură ambelor acestor condiţii. Integritatea caracterului trebuie găsită la poporul capabil să le satisfacă pe ambele. În definitiv necesităţile Naturii creează statul bazat mai mult pe nevoie – necesitate-produs care se numeşte armonia în ascensine a lui.

În concluzie, democraţia este, în primul rând, libertate naturală a omului, impusă de realitate. Libertatea de voinţă poate alege drept formă de guvernare dictatura, dar ea mereu se va termina prin detronare ce se va face printr-o criză care va impune întronarea demosului. Prosperitatea naturală impune în mod obligator colectivităţii umane libertatea armoniei în ascensiune.

Adevărul este realitatea obiectivă indiferent dacă este ea percepută sau nu într-o formă conştientizată. Toate fenomenele realităţii roiesc în jurul adevărului ca în cele din urmă forţele contradictorii care îl determină să se conformeze cu realitatea sa incontestabilă prin care se are ca atare. Prin aceasta adevărul demonstrează că este  unica forţă ce determină şi domină lumea. La F.Schiller adevărul  este un copil infantil şi neputincios, copleşit şi strivit la tot pasul de fenomenele realităţii. Citez: “Pentru ca adevărul să învingă în luptă cu forţele, trebuie să devină el însuşi o forţă.”[12] Pentru F.Schiller adevărul şi neadevărul sunt ceva ce nu ţin de substratul, care le dă naştere, de parcă ar fi noţiuni abstracte care iau naştere din nimic  ca tot în nimic să dispară.

Dar sunt ceea ce sunt nu de undeva  din afară, care ar fi putut fi dirijate la comandă. Aceste forţe exprimă substanţa interioară a realului care, de fapt, este adevărul în sine.  Omul primeşte realitatea aşa cum este şi nu aşa cum nu se ştie cum ar trebui să fie. Aceasta exprimă adevărul în toată măreţia şi inevitabilitatea sa.

Deci, de fapt, forţele antagoniste ale realităţii îşi au izvorul în adevărul interiorizat în fiinţă a cărui creaţie este în definitiv. Nu există neadevăr în substanţa realităţii. Ceea ce numeşte omul neadevăr este o intrepretare în fals a advărului încorporat în orice fenomen al realităţii evidenţiat în forma lucrativă concretă şi neconştientizat ca atare de o raţiune, ce-şi are manifestarea în imaginile subiective formate de reflectarea diferită a substaţei formei în oglida  astfel fomată, diferenţă determinată de structura diferită a receptorului, adică a SNC, structura căruia  la diferiţi oameni este diferite şi unice pentru fiecare. Astfel se face că fiecare individ uman deţine (conltientizează) adevărul propriu. Imaginile subiective din oglindă  confirmă ca dovadă existenţa adevărului,  evoluându-l  în timp şi în spaţiu.

Idealul va fi o stare de suprapunere a timpului cu spaţiul în regim de nonexistenţă. El se presupune a fi o situaţie fără situaţie. Materia se concepe şi se autosesizează  prin adevărul ei şi ca adevărul ei, iar adevărul ei prin materia lui.

Omul şi toate celelalte elemente ale Naturii constituie numai nişte factori singulari ai circuitului universal al materiei ancorat într-o fenomenologie formatoare de timp şi spaţiu, fenomenologie care alcătuieşte Adevărul universal. Forţele sale   structuriste întruchipate în om se găsesc într-un efervescent şi permanent proces evoluţionist.

Adevărul în fiinţa uamnă se manifestă în forma sa cea mai organizată pentru realitatea sa concretă numită conştiinţă (raţiune). Conştiinţa reflectă adevărul materiei biologice a fiinţei umane integrate care în exprimarea ei devine un adevăr multiplicat – un adevăr diversificat, un adevăr al fiecărui individ uman. De aceea, în lumea vie adevărul este relativ adică aflat în concurenţă dinamică cu adevărul din care se naşte – proces numit la acest nivel armonie în ascensiune a adevărului. Această etapă va complecta circuitul evoluţionist al Adevărului universal.

Cât de mult şi insistent raţiunea s-ar vrea descătuşată din strânsoarea Adevărului universal, ea totdeauna va rămâne în câmpul de influenţă şi atracţie al lui, relaţie intrinsec-intensicvă care face suficient sieşi fiecare produs al uneea sau altei etape evoluţioniste a adevărului. În această relaţie se ascunde miezul sălbăticiei fiinţei umane, ea determinîndu-l în totalitate ca substanţă a ei. A fi adevărat deci, înseamnă a fi în consens cu această relaţie care mişcă finţa spre desăvrşire.

Atingerea performanţei omului înţelept sau genial înseamnă a satisface condiţia suficientă sieşi ca cea mai performantă formă structurată a materiei cenuşii raţionale a fiinţei umane, căpătată în urma atingerii armoniei în ascensiune la o etapă evoluţionistă consumatoare de tip şi spaţiu în cel mai înalt grad, dar şi formatoare de timp şi spaţiu în cel mai înalt grad – timpul şi spaţiul, care în devenire  împreună formează acel produs care se numeşte matreia cenuşie nervoasă cu un înalt grad de organizare structurală. Astfel înţelepciunea şi genialitatea nu sunt un dar arbitrar venit nu se ştie de unde, ci alcătuiesc un produs comun al conlucrării în regim de armonie în ascensiune a forţelor interne, dar şi externe ale materiei vii biologice care le generază. Omul nu poate să se impună pe sine deci, să devină înţelept sau genial peste noapte în regim de forţă majoră

Prin urmare oamenii sunt drepţi şi adevărati întodeauna, dar nu în regim de situaţie general-universală, ci în regim de situaţie limitată individuală. Raportaţi la Adevărul universal oamenii reprezintă numai una dintre multiplile verigi ale lui, componentă alcătuitoare a lungului circuit existenial al materiei fizice înscris pe ciferblatul cronologic al veşniciei. Omul îşi conştientizează înţelepciunea sau jenialitatea pentru că însăşi conştiinţa sa le reprezintă ca atare.

F. Schiller cheamă pe om să rezolve problemele, care apar în raporturile ce se formează între adevărul în esenţă şi amprenta sa subiectivizată în obiectivul fiinţial uman conştientizată ca neadevăr (ca fals) cu ajutorul raţiunii şi inimii care însă, de fapt, sunt furnizorii acestor probleme, adică fără să vadă, că ele sunt însăşi manifestarea adevărului evolutiv. Omul prin voinţă  nu este în stare să rezolve dilema astfel apărută, pentru că voinţa este determinată de compotamntul diferit la diferiţi indivizi umani  a structurilor sale bilogice aflate şi ele în difreite stări şi grade evoluţionite. Evoluţia adevărului din om este dirijată, aşa dar, de energiile intrinseci-intensive ale dinamicii evoluţioniste a materieii vii. În acet mod raţiunea îl îndeamnă pe om nu să rezolve dilema, ci s-o conştientizeze ca atare ca un dat legitim dar necesar pentru existenţa sa.

Intelectul uman în această ordine de idei asigură procesul de autoanaliză şi autocunoaştere pentru aşi asigura locul şi scopul existenţei purtătorului său în complexitatea fenomenologiei Naturii. Din punctul de vedere a-l ideilor expuse aici F. Schiller vine cu următaorea afirmaţie total neinspirată ce demonstreză vizunea lui cu privire  la problema rezolvări veşnicelor dileme dintre material şi imaterial, raţional şi iraţional, adevăr şi neadevăr: “Trebuie un curaj energic, pentru a învinge pedicele pe care lenevia naturii precum şi  laşitatea inimii le opun instruirii noastre.”[13] Dar de unde acest curaj, când însuşi autorul constată mai departe că “…toată lumina intelectului merită respect numai în măsura în care acţionează asupra caracterului [adică asupra adevărului ]”, dar ea porneşte oricum de la caracter, deoarece “drumul spre minte trece prin inimă”.

Şi “…educaţia simţirii [adică a raţiunii ca forma cea mai superioară a ei] este prin urmare nevoia cea mai stringentă a epocii…”[14].

Aşadar F. Schiller consideră că îndepărtarea laşităţii inimii individului se poate face din exterior, prin educarea simţirii lui, al cărui drum spre izbândă, recunoscând-o fără să vrea, de fapt, tot prin inimă trece, acea inimă care este laşă încorporată într-o natură lenoasă şi aproape inertă a omului.

De unde o simţire aleasă care ar descoperi adevărul şi ar lăsa să triumfe adevărul? Din inima laşă ascunsă în natura lenoasă a individului?

Această lipsă de curaj este, de fapt, un produs al sălbăticii care caracterizazpă omul – una dintre multiplele feţe ale adevărului interprtat în fals. Adevărul nu poate fi schimbat prin ceva ce s-ar desprinde de la el şi care, întorcându-se la el, să-i deschidă căile sigure de refacere. El este integru şi de neschimbat.

Lipsa de curaj de care individul uman a dat dovadă totdeauna este cea mai deschisă formă a recunoaşterii reale a adevărului în starea sa corespunzătoare, iar lenevia naturii precum şi laşitatea inimii sunt forme şi modalităţi de evoluţie în timp şi spaţiu a adevărului.

Pare paradoxală logica neobişnuită a acestor afirmaţii, dar însăşi aceste caracteristici ale adevărului susţin mişcarea în general, dând lucrurilor universale diversificare evolutivă, dinamică capabilă să susţină existenţa. Antagonismul aparent distructiv al diferitelor aspecte ale adevărului conştient sau inconştient de existenţa sa este de fapt un antagonism provocator de evoluţie a lui.

Curajul, caracterul, capacitatea de simţire se interpătrund reciproc cu adevărul şi realitatea, reflectând întocmai procesele adânci şi complicate ce au loc în ele.

Se pot oare  înfluenţa  în mod  efectiv din afară aceste aspecte  exteriorizate ale adevărului pentru  a forţa evoluţia lucrurilor spre o armonie definită? .

Se poate răspunde afirmativ numai în măsura în care aceste eforturi ar fi în stare să schimbe cu ceva caracterele sale interioare şi pe cele exterioare, lucruri care însă nu se pot întâmpla, deoarece ele depind nemijlocit numai de energiile interioare ale armoniei în ascensiune – un proces evoluţionist foarte complex şi de foarte lungă durată. De altfel acest lucru este confirmat pe viu de însuşi mersul îndelungat al lucrurilor şi fenomenelor în istorie bine cunoscute de omenire. .

Toate încercările de acest fel din istoria lumii s-au epuizat înzădar, lăsând răni adânci pe corpul ei. Realitatea umană va evolua numai atât cât îi permite s-o facă rezultatul coeziunii conştientului cu inconştientul, adică a raţiunii cu materia primordială evoluţia căreea  o generază.

Oricât nu s-a străduit raţiunea să se rupă de adevăr, ea n-a făcut mai mult decât să-l interpreteze într-un fel sau altul, dar nicidecum să-l substituie.  Existenţa ca atare confirmă drept cauză constituitoare conjugarea evolutivă a conştientului cu inconştientul. Adevărul este factorul stabilizator unic de bază din care se nasc toate formele multiple ale existenţei. Nu. Raţiunea nu s-a purificat de iluziile simţurilor drept dovadă, că ele sunt numai nişte modalităţi evoluţioniste ale adevăruli aflat în perpetuă mişcare spre perfecţiune. Ea oglindeşte fidel complexitatea adevărului personalizat  prin prisma Adevărului universal, dovadă  în plus că  adevărul tot de atâtea ori îl  obligă pe om să se întoarcă la el.

Lucrul acesta se va întâmpla atât timp cât timp se va parcurge marele şi lungul drum al existenţei, ea  fiind forma de  evoluţie a Adevărului universal. Acesta este  răspunsul  la întrebarea pe care şi-o pune F. Schiller: “… care să fie cauza de suntem încă barbari?”[15].

Sălbăticia numai la un anumit momnet al circuitului armoniei în ascensiune se închee cu o acţiune aşa numit barabară ce provoacă deasemenea o aşa numită anulare a ceva din cele ce se implică în actul evoluţionist ca presupuse reziduri, ele fiind, de fapt, elemente transformate sau aflate în transformare – factori constituitori, dar şi promotori ai dinamicii armoniei în ascensiune a adevărului. În fond numai condiţionat putem numi această etapă in perpetuarea sălbăticiei drept act barbar, el fiind, de fapt, unul sălbatic cu noi caractere, ce dinamizază mai departe armonia în ascensiune a adevărului. Conştientul şi inconştientul se mişcă simultan şi sigur unul în întâmpinarea altuia, plasând fiinţa pe noi culmi ale circuitului evoluţionist al adevărului aflat în una dintre etapele armoniei în ascensiune. Existenţa nu poate cunoaşte o altă modalitate de perpetuare în timp, decât prin forme. Acestea determină timpul ca posibilitate de evoluare a diversităţii. Diversitatea determină existenţa formelor. Existenţa dispare acolo unde diversitatea dispare.

Educaţia simţirii, prin urmare, va fi un imperativ aflat şi el ca factor evolutiv al adevărului dar nu unul hotărâtor.

În altă difiniţie arta este manifestarea exteriorizată a adevărului aflat în diferite etape evoluţioniste a armoniei în ascensiune în care se găseşte  personalitatea individului uman, ea fiind, deci o sinteză conştientizată a reflecţiilor umane aflate în cel mai înalt grad al percepţiei. Arta este acel mijloc salvator al  existenţei, prin care aceasta  persistă ca o modalitate de  compromis a forţelor evolutive ale adevărului. Compromisul  circumstanţializează  momentul calitativ în evoluţie  numit armonie sau frumos.

Frumosul imprimă nuanţă existenţei, o face mai senzitivă şi mai consistentă  pentru conştiinţă, constituind el singur un facror al acestui calificativ. Frumosul este o rezultantă a existenţei, fiind subtilitatea care dă sens existenţei, îmbogăţind-o cu conţinut plăcut şi uşor de perceput. Realitatea  nu poate  persevera  printr-o stare străină sensului ei, ci tocmai perseverează datorită acestui sens care se identifică cu frumuseţea ei. Drept urmare  existenţa este adevărul care prin frumuseţe devine în anumite perioade ale armoniei în ascensiune o consistenţă agreabilă şi favorabilă ei. Frumosul deci, este o creaţie permanentă a Naturii. El a apărut simultan cu supurtul său natural bine organizat şi structurat.

Arta se realizează prin frumos şi frumosul prin artă, formând o simbioză indivizibilă şi stabilă. Armonia în ascensiune a adevărului personalizat adlat în diferite etape ale ei a stat la baza apariţiei diferitor forme ale artei. Arta a fost întotdeauna considerată de către om idealul timpului, dar a rămas în acelaşi  timp foarte departe de idealul concretizat marcat de timpul şi spaţiul veşniciei. De aceea, nu idealul din artă, ci arta din ideal. Arta întotdeauna va tinde până la capăt spre idealul timpului ei. La momentul ei concretizat de adevărul aflat în una dintre etapele evoluţioniste ale armoniei în ascensiune, arta nu poate exprima idealul multiplicat al tuturor etapelor urcuşului spre desăvârşire. Îmbinarea de către artist a posibilului cu necesarul va crea un ideal relativ al vremii sale  şi nu mai mult.

Idealul vremii este o simbioză armonioasă provizorie a conlucrării adevărului cu raţiunea favorizată de toate momentele conciliatoare între ele ale componentelor realităţii. Deci individul iubitor de adevăr şi frumos, nu este în stare de unul singur să imprime lumii linia dreaptă ce ar duce spre binele general. Adevărul  societăţii în care trăieşte nu-i permite acest lucru.  Dacă o va încerca s-o  facă, va fi nevoit să aplice forţa şi dictatul, devenind autoritar şi imprevizibil – condiţie care împinge lumea spre inoleranţă şi agresivitate. Totul se petrece în timp prin timp evolutiv şi etapizat. Condiţia adevărului presupune o recunoaştere a obiectivităţii prezente.  Individul iubitor de adevăr şi cu un simţ nobil în piept va imprima direcţie spre bine lumii din jur numai în măsura în care el şi-o impune sieşi, iar interesul năzuinţelor lumii  faţă de atare simţ nobil a oricărui  individ separat îl va preocupa numai în măsura în care lumea se preocupă de simţul nobil al acestui individ şi nu mai mult.

Edificiul ignoranţei şi al arbitrarului se va manifesta în neputinţa timpului incapabil de a impune lumii ceea ce nu încape nicăieri din lipsa totală de loc şi de  spaţiu. Trăind în veacul lui, individul este creaţia vremii lui, muncind pentru contemporanii săi numai atât cât aceştea îi vor permite, împărtăşind toată vina şi pedeapsa lor.

Frumuseţea nu este numai o condiţie necesară pentru propăşirea umanităţii. Ea este o formă de alternativă prin care trece adevărul în drumul său lung şi greu de manifestare. Frumuseţea este o formă de refugiu  a raţiunii, când ea nu este în stare să se realizeze plenar în conflictele cu manifestările negative ale realităţii.

Adevărul evoluat va include aspectele practice din frumos. Frumosul sensibilizează agreabil imaginaţia, dar influenţează puţin  evoluţia adevărului. Frumosul  rămâne întotdeauna apropiat sufletului, dar foarte îndepărtat de toată plinătatea sa integră. El se găseşte pe cât de aproape ochiului şi raţiunii pe atât de îndepărtat de totalitatea realităţii în care există individul uman. F. Schiller cheamă să ne ridicăm la conceptul pur de umanitate fără a vedea şi rolul influenţei Realităţii. În felul acesta, spune el, vom cuceri adevărul.

Da. La prima vedere pare a fi  logic şi frumos, dar această stăruinţă verbală este jocul imaginaţii frumoase – formă de interpretare a adevărului personalizat al autorului, un început vicios al iraţionalului. Astfel „conceptul pur de umnaitate” a lui F. Schiller este produsul direct al acestui început de iraţionalitate, El este mai degrabă o dorinţă aprigă a lui de a instala cum s-a dovedit în mod forţat acest deziderat al imaginaţiei sale.

Cine din oameni oare nu s-a ridicat prin imaginaţia sa, prin raţiunea sa la conceptul pur de umanism crezut de ei fals de a fi posibil de atins? Dar cine dintre ei a pătruns adânc cauzele rătăcirilor, care i-a adus la acest adevăr fals interpretat?  Întrucât experienţa demonstrează contrariul, nu văd cum şi în ce fel, descoperind şi sintetizând  absolutul şi permanentul din frumosul existent, îndepărtându-ne pe câtva timp de sfera intimă a fenomenelor, am putea cuceri adevărul, când acest adevăr este instalat în esenţa noastră, problemele de bază ale căruia vrem să le rezolvăm tot cu aceleaşi dileme produse de el. Este imposibil de a purifica abstractul ca, cu ajutorul lui, să reproducem adevărul din noi şi din jurul nostru. O parte din adevăr  se conţine în  formula sa obiectivă absolută de unde imaginaţia vrea să-l distanţeze.

 Frumosul creat de raţiunea omului poartă pecetea interpretării în fals ca  neadevăr a adevărului, din care cauză el este atât de diferit şi de individualizat. Perceperea frumosului se petrece  numai în măsura capacităţilor permise de schimbarea adevărului aflat în una din etapele sale evoluţioniste,  Adevărul în sine  este crud, steril şi rece. Frumosul este ceea ce câştigă omenirea în urma cuceririi zi cu zi, prin contemplare, receptivitate şi sensibilitate emotivă din  lumina aoreolată a adevărului. Sălbăticia este aceea ce plăteşte ea, pentru a sorbi picătură cu picătură din izvorul nesecar al luminii realităţii crude şi incandescente a substanţei sale primordiale.

Substanţa personalităţii, de fapt, este starea autonomă a persistenţei materiei sale biologice identificată cu adevărul său incontestabil. Persistenţa şi starea de manifestare a sa nu sunt două forme distincte ale personalităţii, care nu s-ar putea baza una pe alta. Ambele exprimă sensul conlucrării lor simultane..

Starea de consistenţă a esenţei ei este modalitatea prin care se exprimă existenţa. Această consistenţă permanentă în forme alternative defineşte timpul ca modalitate prin care se are existenţa. Pentru F. Schiller timpul este condiţia oricărei deveniri.

Citez: “Timpul este condiţia oricărei deveniri – este o propoziţie identică cu acea care spune: “pentru a urma ceva, trebuie să existe o succesiune.”[16]

Nu, nu timpul este condiţia oricărei deveniri, ci oricare devenire condiţionează  timpul, astfel încât să considerăm că timpul s-ar naşte înaintea şi în afara sucesiunii.  Pentru succesiune trebuie să existe material de succesiune, iar acest material nu poate fi creat de succesiunea unde nu are ce succeda. Nu poate exista timp fără obiectul şi subiectuul ei material.  Timpul în afara materiei nu se poate manifesta decât într-un fel fără de fel, fapt ce presupune existenţa antimateriei. Acest lucru anulează orice formă de manifestare a ceva ca ceva, dar fără acest ceva. Căci, logica spune că matreia şi cu antimateria se anulează reciproc rămănând acel ceva fără ceva. Însă realitatea demonstrază că ceva se are prin ceva ca ceva.  Acest ca ceva este de ordin material şi ca ordin material se are pe sine prin percepţia sinelui de către sine, care se numeşte simţire.  Acest ordin material ne permite să afirmăm că realitatea există ca ceea ce este prin ceea cum este. În definitiv deci, realitatea este ceea ce este. În abreaviatură religioasă ea este manifestarea plenară, indiscutabilă şi indinspensabilă a Dumnezului unic Atotputernic şi Atointegrator. „Eu” sunt Alfa şi Omega, Începutul şi Sfârlitul zice Domnul Dumnezeu, Cel ce este, Cel ce era şi Cel ce vine, Cel Atotputernic.”[17]  Deci, timpul există pentru ceea ce este şi nu există pentru ceea ce nu este.  Pentru ceea ce este timpul se măsoară cu veşnicia iar pentru ceea ce nu este el este nemăsurabil, adică insesizabil, pentru că ceea ce trebuie să-l determine ca atare şi să se perceapă ca atare lipseşte cu desăvîrşire.

Astfel timpul este de două feluri: timp sesizabil şi timp nesesizabil. Fiinţa umană ca una dintre imensitatea formelor timpuli sesizabil este interesată să-şi cunoască şi să mediteze asupra timpului său – fragment al veşniciei timpuli sesizabil parte al Timpului universal. Astfel spus, omul are misiunea nobilă de a se cunoaşte pe sine însuşi ca participant la formarea veşniciei timpului şi al rolului său în acest circuit universal al timpului sesizabil. Vom numi timp universal timpul sesizabil împreună cu timpul nesesizabil. Timpul nesesizabil poate fi numit de către om şi pentru om şi timp imaginar, deoarece el este în afara oricărei percepţii a propriei condiţii presupuse a fi  o stare improprie sieşi. Omul poate atribui totalităţii veşniciei timpului sesizabil proprietăţi divine deoarece în el iau naştere toate şi se petrec toate.

Persoana acumulează o parte din timpul sesizabil determinată de el şi promovată şi prezentată veşniciei timpului sesizabil. Timpul sesizabil este totul iar timpul nesesizabil este nimic. În Timpul universal totul se intercalează cu nimicul, iar nimicul cu totul, intersectându-se într-un presupus a fi punct neutru – punctul echilibrului absolut având pe ambele părţi cele doă balanţe (cumpene) ce ţin Univesul într-o mişcare stabilă în cele doă regimuri de timp sesizabil şi de tip nesesizabil. Atât totul cât şi nimicul se interpătrund transcendental într-o simultanietate armonioasă şi organică a materiei şi respectiv a antimateriei, simultanietate care crează formele şi pune în mişcare diversitatea lor prin reproducerea şi epuizarea lor perpetuă şi reversibilă. De aici ia naştere sintagma totul sau nimic, respectiv existenţă sau inexistenţă sau sintagma nimic nu-i veşnic şi totu-i venic.

Puntea în semnificaţia pe care i-o atrbuie raţiunea umană, ce ar face legătura dintre nimic şi totul este ineczistentă, căci totul se interpătrunde cu nimicul şi nimicul cu totul, alcătuind simultanietatea existenţei cu inexistenţa, starea neutră astfel alcătuită, fiind însăşi această simultanietate a intercalării totului cu nimicul respectiv a existenţei cu inexistenţa. De aceea fiinţa umană şi condiţia ei sunt distincte pentru existenţă şi nu sunt distincte pentru inexistenţă.

Pentru F. Schiller persoana şi starea prin care se manifestă ca atare sunt nedinstincte una faţă de alta, odată ce consideră că persona îşi poate impune sieşi o educaţie estetică autonomă, ce nu ar depinde de starea ei, adică de însăşi această autonomie.

F. Schiller îşi pune marele scop de a salva umanitatea prin împăcarea celor două impulsuri incipiente – impulsul materiei şi cel al formei. Mai mult chiar el se grăbeşte să numească relaţiile dintre aceste două începuturi „opoziţie primitivă şi radicală”

Citez: “Cum vom restabili aşa dar unitatea naturii umane, total suprimată prin această opoziţie primitivă şi radicală.”[18]

În toate timpurile omul s-a străduit să schimbe neâncetat totul forţat şi în mod imprevizibil fiind faţă de rezultaele obţinute.  Dar, de fapt, el nu este şi nu a fost în stare  să suprime aşa numita de către autor „opoziţie primitivă şi radicală” dintre aceşti doi factori primordiali ai materiei, deoarece ea reperzită condiţia  necesară care o pune  într-o mişcare evolutivă în regim de armonie în ascensiune de structurare, căci suprimarea restabilirii unitatăţii naturii umane se poate realiza numai prin suprimarea opoziţiei dintre aceştii doi factori opozanţi prin natra lor şi implicit şi suprimarea a unuia dintre ei. Şi atunci de unde să se ia umanitatea unul dintre factorii apariţiei căreia este suprimat? Mai mult decât atât, omul nu este în satare să restabilească ceea ce este deja stabilit, Restabilirea presupune dispariţia a ceva ce era anterior stabilit. Iar dispariţia acestui ceva prăbuşeşte însăşi toată construcţia sau unele din caracterele întregului a cărui componentă este.  Astfel opoziţia dintre impulsul matereiei şi cel al formei nu este nici primitivă şi nici radicală, ci una constructivă şi edificatoare. .

F. Schiller recunoaşte totuşi, că cele două impulsuri nu sunt opuse prin natură, dar ele se opun totuşi unul altuia“… printr-o liberă înclinare a naturii, neânţelegându-se între ele şi încurcându-şi sferele…”[19]. Dacă e aşa, atunci ele totuşi se opun una alteea. De ce şi-ar încurca acţiunile, când ele constituie un tot întreg, cu un singur conţinut şi cu un sens de aceeaşi natură – rezultat tocmai al unei conlucrări edificatore ţi nu a unei neânţelegeri. Prin urmare, F. Schiller vede în aceste două impulsuri părţi distinctive independente total una faţă de alta, care nu se bazează una pe alta, tratându-le în continuare în mod corespunzător.

“Liberă înclinare a naturii” este produsul conlucrării în contradictoriu a factorilor opzanţi şi nicidecum o neânţelegere între ei, ce şi-ar încurca sferele. Sferele sunt specifice fiecăurui factor opozant, care fiind intercalate în regim conlucrativ formează împreună integritatea fiinţei umane (a obiectului) ca un produs final al acestei conlucrări.

Libera înclinare este această opoziţe dintre facatorii naturali ai structurii bilogice a omului ca construcţie materială în legătură directă cu forma specifică ei formată de aceste sfere pe care F. Schiller le consideră a fi încurcate de către acţiunile celor doi factori opozanţi.  Deci, dacă ei s-ar încurca unul pe altul nu s-ar naşte produsl acţiunii lor unul asupra altuia care este forma şi implicit şi conţinutul ei cu o structură specifică. În definitiv conlucarea forţelor de opoziţie ale celor doă împulsuri în om dă naştere în fond armoniei în ascensiune născătoare de ceea ce numim cultură umană.

Eul persoanei nu se poate rupe din sine, pentru a se veghea pe sine. El se veghează prin sine pe sine ca sine. Ce rol va putea să joace cultura prin sarcina ei prescrisă de F. Schiller, care va datora ambelor impulsuri aceeaşi parte dreaptă (aceeaşi lege dreaptă), când însăşi ele, prin sinea lor, îşi conferă aceleaşi părţi drepte şi egale pe care el le consideră a se încurca unele pe altele?

Astfel actul existenţial natural determină în totalitate cultura pentru ca ea să-l determine la rându-i. Însăşi actul existenţial este în ultină instanţă cultură generalizată. Procesul complicat de apărare a sensibilităţii de atacurile libertăţii şi invers a libertăţii de atacurile sensibilităţii considerat de F.Schiller pentru rezolvarea aşa-numitei  opoziţii radicale nu este altceva decât un proces în sine, prin care se autorezolvă totul în mod automat în interior şi nu un proces scos din sine  pentru a se rezolva pe sine. Dacă omul va judeca în felul acesta, va cădea în nonsens, care presupune ideea conform căreea cu ceea ce este scos dintr-un loc nu se va putea nicicum influenţa asupra a ceea ce nu a rămas de unde s-a scos. Tocmai acest lucru vrea să-l realizeze interpretarea în fals de către om a ceea ce, de fapt, are loc în acest nonsens – situaţie care dă naştere sălbăteciei ca modalitate de integrare a forţelor de opoziţie în circuitul evolutiv al armoniei în ascensiune a lui. Totul decurge de la sine, prin sine şi pentru sine, în care se include şi partea de circuit evolutiv al fiinţei umane. În acest fel ia naştere la interfernţa raţionalului cu iraţionalul dilema care în definitiv are rezolvare prin însăşi factorii care o provoacă a particularului şi generalului.

Referințe

[1] Friedrich Schiller, „Scrisori privind educaţia estetică a omulu”,  Scrisoarea întâi,  Revista Nistru, nr.1,  1989, p.148.

[2] Ibidem, Scrisoarea a doua. p.148

[3] Ibidem, Scrisoarea a treia, p. 150

[4] Ibidem

[5] Ibidem”, p.150.

[6] Ibidem

[7] Ibidem

[8] Ibidem

[9] „Ibidem”, p.151.

[10] Ibidem, Scrisoarea a patra, p.151.

[11] „Ibidem”

[12] Friedrich Schiller. „Scrisori privind educaţia estetică a omuli”, Scrisoarea a opta, Revista Nistru, nr.1, 1990, p.148

[13] Friedrich Schiller, „Scrisori privird educaţia estetică a omului”, Scrisoarea a opta, Revista  Nistru, nr.1, 1990,. p. 148

[14] Ibidem, p..149

[15] Friedrich Schiller, „Scrisori  privird  educaţia estetică a omului”, Scrisoarea a opta, Revista Nistru, nr.1, 1990,  p.149.

[16] Ibidem, p. 160

[17] Noul Testament. WORLD WIDE PRINTING DUNCANVILLE USA, 1998, Apocaliipsa lui Ioan, p.8

[18] Ibidem, Scrisorea a noua. p. 151

[19] Ibidem” p.152